Alokace vzácných zdrojů a diskriminace

Alokace vzácných zdrojů a diskriminace

2. díl: Špatnost smrti

Může být smrt špatná? Tato otázka není nikterak nová, jak uvidíme, pokládali si ji již řečtí filosofové, v poměrně nedávné době se však stala předmětem obsáhlé filosofické diskuse, jež probíhá dodnes. Odpověď není relevantní jen sama o sobě, z čistě teoretické perspektivy, neboť se promítá do dalších oblastí filosofické reflexe, včetně aplikované etiky.Pokusím se ukázat, že rovněž problém diskriminace na základě věku je v některých případech nutné řešit s ohledem na odpověď na tuto otázku.


Dříve než se zaměřím na problém špatnosti smrti, musím učinit několik poznámek. Smrt zde budu chápat jako ireverzibilní zástavu fungování organismu jako celku (definice smrti).2 Zda je u nějakého lidského organismu definice splněna, tj. zda u něj nastala smrt, umožňují zjistit různé empirické testy (poslech srdce a dechu, kmenové reflexy, kašlací reflex, vestibulookulární kalorický reflex, apnoický test apod.), které vcházejí z představy, že u organismu došlo k ireverzibilní ztrátě fungování organismu jako celku tehdy, dojde-li k ireverzibilní zástavě oběhových funkcí či k mozkové smrti (kritéria smrti).3 Definicí smrti se však více zabývat nebudu.

Smrt je třeba odlišit od procesu umírání a od stavu „být mrtvý“. Ve shodě se současným konsenzem budu smrt chápat jako událost tvořící předěl mezi stavem „být živý“ a „být mrtvý“ (nehlásím se tedy k menšinovému přesvědčení, podle něhož je i smrt samotná určitým procesem).4 Je poměrně triviální, že umírání může být špatné, pokud je plné bolesti, utrpení a úzkosti. Problém špatnosti umírání však nechávám stranu. Dále budu předpokládat tzv. terminační tezi: smrt představuje konec naší existence.5 Toto tvrzení se může zdát jako triviálně pravdivé, nicméně pokud bychom přijali ontologii časových částí (čtyřdimenzionalismus), mohli bychom tvrdit, že pokud nějaký organismus zemře, nepřestane existovat; platí však, že nemá žádnou současnou časovou část.6

Smrt je záhadná. Když zemřeme, nejsme již více a nemůžeme nic prožívat, nic se nás nedotýká, nic nás netrápí ani netěší. Smrt je událostí a stavem „zkušenostní prázdnoty“, definitivně uzavírá náš životní příběh a možnost jakékoli zkušenosti. Jak by tedy mohla být smrt špatná? Tuto otázku si položil již řecký filosof Epikúros (341-270 před Kristem), zakladatel jedné z velkých helénistických filosofických škol v Aténách. Ve svém Listu Menoikeovi píše:

Zvykej si dále na myšlenku, že smrt není vzhledem k nám ničím. Neboť veškeré dobro a zlo spočívá ve smyslovém vnímání; smrt pak je zbavením smyslové činnosti. […] A tak nejobávanější zlo, smrt, není vzhledem k nám ničím, protože když jsme tu my, není tu smrt, a když je tu smrt, nejsme tu již my. Netýká se tedy smrt ani živých, ani mrtvých, ježto se na ony nevztahuje a tito již tu nejsou.7

Z tohoto úryvku je zřejmé, že Epikúros zastával terminační tezi: smrt je pro nás ničím, protože když je tu smrt, my zde již nejsme. Spojíme-li to s jeho hédonismem spojujícím dobro a zlo se smyslovým vnímáním8, je zřejmé, proč se domnívá, že smrt pro nás nemůže být špatná. Struktura jeho argumentu by mohla být následující (Argument 1):9

  • 1. Každý člověk v okamžiku smrti přestává existovat.
  • 2. Platí-li (1), potom nikdo z nás nemůže po smrti cítit žádnou bolest.
  • 3. Platí-li (1-2), potom nikdo z nás nemůže po smrti prožívat žádnou negativní zkušenost.
  • 4. Platí-li (1-3), potom smrt nemůže být špatná pro toho, kdo je mrtvý.
  • 5. Smrt tedy pro nás není špatná.

Epikúrův argument je svázaný s jeho teorií dobrého života, negativním hédonismem10, snadno mu však můžeme dát podobu, která na nějaké konkrétní teorii welfare závislá není (Argument 2):

  • 1. Každý člověk v okamžiku smrti přestává existovat.
  • 2. Platí-li (1), potom smrt nemůže negativně (a pozitivně) ovlivnit kontury našeho welfare.
  • 3. Pokud smrt nemůže negativně ovlivnit náš welfare, potom pro nás smrt nemůže být prudenciálně špatná.
  • 4. Smrt tedy pro nás nemůže být prudenciálně špatná.
  • 5. Pokud X nemůže negativně (pozitivně) ovlivnit náš welfare, potom pro nás X nemůže být špatné (dobré).

Welfarem zde rozumím dobrý život, to, jaký je život pro ty, kteří ho žijí. Prudenciálními hodnotami potom myslím hodnoty, které pozitivně či negativně ovlivňují náš dobrý život. Konečné hodnoty jsou prudenciální hodnoty, které ovlivňují welfare přímo, nezprostředkovaně, zatímco instrumentální hodnoty jsou pro nás dobré či špatné zprostředkovaně, tím, že jsou součástí nějakého řetězce hodnot terminujících v nějaké finální hodnotě.11 Například podle hédonismu existuje pouze jedna jediná pozitivní prudenciální hodnota, potěšení, a pouze jedna jediná negativní prudenciální hodnota, bolest. Dobré jídlo, přátelství, sklenka vína, sportovní aktivita či zdraví jsou podle této koncepce dobrého života dobré tehdy a v té míře, v níž vedou k (terminují v) potěšení jako hodnotě finální.

Argument 1 a 2 se od sebe liší v tom, že první z nich je formulovaný v termínech konkrétní teorie welfare (hédonismu), zatímco druhý je na konkrétní interpretaci konečných prudenciálních hodnot nezávislý. Ve své diskusi se proto zaměřím na Argument 2. První premisa se zakládá na terminační tezi, kterou jsem bez diskuse přijal za svou. Druhá se zdá zřejmá: jestliže neexistujeme, potom není možné, aby nás život byl lepší či horší v závislosti na nějakých událostech či stavech ovlivňujících kontury dobrého života. Nesouhlasíme-li se závěrem argumentu (smrt pro nás nemůže být špatná), musíme se zaměřit na třetí premisu, které můžeme dát obecnější podobu (Premisa):

  • Premisa. Pokud X nemůže negativně (pozitivně) ovlivnit náš welfare, potom pro nás X nemůže být špatné (dobré).

Pokusím se ukázat, že Premisa je chybná. Podívejme se nejdříve na příklad události, která je pro nás dobrá, třebaže naše welfare neovlivňuje: očkování. Očkování je jedním z nejdůležitějších výdobytků moderní medicíny, který efektivně eliminoval některé vážné choroby (například pravé neštovice) a u jiných radikálním způsobem snížil jejich potenciál šířit se lidskou populací. Představme si, že se X dostaví na očkování proti nějaké nebezpečné chorobě. Můžeme předpokládat, že se X těší dobrému zdraví; ať již chápeme zdraví jako jeden z důležitých prvků welfare (v rámci nějaké objektivní teorie welfare) či jako instrumentální hodnotu (když jsme zdraví, nic nás nebolí a život je fyzicky příjemnější, případně může být dobrý zdravotní stav objektem splněné preference X). Očkování tedy žádným způsobem aktuálně nezmění welfare X; není pro něj bezprostředně dobré, ani špatné. Můžeme si dokonce představit, že X v požehnaném věku zemře, aniž by byl kdy vystaven patogenu, vůči němu byl očkovaný. Přesto bychom řekli, že očkování bylo pro X dobré, třebaže porušuje Premisu: je pro něj dobré, přesto jeho welfare pozitivně neovlivnilo v tom smyslu, že by změnilo jeho úroveň (např. z „dobrý život“ na „o něco lepší život“).

Abychom pochopili, v jakém smyslu bylo očkování pro X dobré, musíme si pomoci aparátem možných světů, jež zde budeme chápat jako maximální konzistentní třídy faktů.12 Svět, jehož jsme součástí, nějakým způsobem přispívá k tomu, zda vedeme dobrý či špatný život, zda se náš život zlepšuj či zhoršuje, zda je lepší či horší než nějaký jiný život. Budu proto hovořit o hodnotě světa a budu se soustřeďovat pouze na konečné hodnoty. Jako G(S, W) budu označovat sumu konečných pozitivních hodnot ve světě W (aktuálním světě) pro subjekt S, B(S, W) potom zastupuje sumu konečných negativních hodnot ve světě W pro subjekt S. Bližší určení těchto konečných hodnot přísluší konkrétních teoriím welfare (hédonismus, preferencialismus, teorie objektivního seznamu…), naše úvaha však je obecná a může od konkrétní specifikace konečných hodnot odhlížet.

Hodnota určitého světa (jak dobrý je náš život v daném světě) je potom jednoduše dána součtem všech pozitivních a negativních konečných hodnot pro S ve světě W:

  • IV(S) = G(S, W) + B(S, W)

Je-li hodnota IV(S) kladná, tj. G(S, W) > |B(S, W)| (hodnota B(S, W) je záporná), potom je hodnota světa W pro S kladná; jeho život je dobrý. Čím je tato hodnota vyšší, tím je hodnota W pro S vyšší a život S je lepší. Naopak platí, že když bude hodnota IV(S) záporná, tj. G(S, W) < |B(S, W)|, bude svět W pro S špatný a špatný tak bude i jeho život.

Chceme-li nyní určit hodnotu nějaké události e pro S, musíme kromě aktuálního světa W zvážit i možný svět W*, který je světu W nejbližší a liší se pouze tím, že v něm nenastala událost e, tj. platí v něm non-e. Hodnotu této události dostaneme tak, že od sebe odečteme hodnotu těchto dvou světů – aktuálního, kde byl S očkovaný, a možného, kde S očkovaný nebyl a jeho zdraví tím nějak utrpělo. Jinými slovy, výsledná formule určující prudenciální hodnotu události e má následující podobu:

  • V(S, e) = IV(S, We) – IV(S, W*non-e)

Opět platí, že je-li hodnota V(E, e) větší než nula, tj. IV(S, We) > IV(S, W*non-e), je událost e pro S dobrá, zatímco je-li tato hodnota záporná, je e pro S špatná.

Pokusím se tento abstraktní výklad ilustrovat tím, že – pouze pro účely této ilustrace – přijmu hédonismus jako teorii dobrého života. Hédonismus má v dnešní době špatnou pověst a mnozí ho považují za dávno překonanou teorii, což je dle mého soudu do značné míry dáno tím, že se špatně chápe a zaměňuje se s jinými teoriemi či deskripcemi lidského chování, jež se také někdy označují za hédonismus. Dnes však má hédonismus jako teorie dobrého života celou řadu velmi sofistikovaných zastánců, mně však zde nejde o jeho obhajobu, ale pouze o ilustraci.14 Jádrem hédonismu je specifikace pouze dvou konečných prudenciálních hodnot: pozitivní hodnotou je potěšení, negativní bolest či utrpení (v závislosti na tom, jak tyto pojmy budeme definovat). Všechny ostatní prudenciální hodnoty jsou instrumentální, jsou tedy dobré či špatné pouze tehdy a v té míře, v níž terminují v potěšení či bolesti.

Někteří zastánci hédonismu se pokoušejí potěšení a bolest kvantifikovat tím, že zavádějí jednotku potěšení a nazývají ji hédonem, analogicky zavádějí jednotku bolesti a pojmenovávají ji dolor.15 Označíme-li si hédon jako H a dolor jako D, můžeme říci, že |H| = |D|, tj. absolutní hodnota hédonu je rovna absolutní hodnotě doloru, dolory však mají jako negativní hodnoty záporné znaménko. Nyní můžeme zavést pojem hédono-dolorické balance, HDB, jednoduchým vztahem:

  • HDB = H + D

Opět platí, že pokud je HDB kladná, tj. |H| > |D|, je život S dobrý, a čím je hodnota HDB vyšší, tím je jeho život lepší. Naopak zase platí, že když je hodnota HDB záporná, tj. |H| < |D|, je život S špatný; čím je záporná hodnota HDB větší, tím je život S horší.

Vrátíme-li se k předchozímu výkladu o očkování a možných světech, můžeme říci, že hodnota světa W je pro S dána jeho HDB, tj.

  • IV(S, W) = HDB(S, W) = H(S, W) + D(S, W),

hodnota události e je potom dána jednoduchým vztahem:

  • V(S, e) = IV(S, We) – IV(S, W*non-e) = HDB(S, We) – HDB(S, W*non-e).

Tento příklad ukazuje, že nějaká událost e může být pro S dobrá i tehdy, když nijakým způsobem neovlivní welfare S. Může něco podobného platit pro špatnost? Podívejme se na následující scénář:16

  • Šek. Adam má bohaté strýčka, o jehož existenci nemá ani potuchy. Strýček mu těsně před svou smrtí pošle šek na velkou částku peněz, který se však cestou ztratí. Adam se nikdy nedozví, že měl strýčka, stejně tak nikdy nezjistí, že mu strýček poslal nějaké peníze.

Asi bychom řekli, že fakt, že Adam šek nedostal, je pro něj špatný, zároveň však musíme připustit, že jeho život se nijak nezměnil; ani pozitivně (nedostal peníze), ani negativně (nikdy se o tom nedozví). Tajemství špatnosti této události (neobdržení šeku) opět spočívá v tom, že si musíme představit dva možné světy, svět aktuální W, v němž Adam šek neobdržel, a možný svět W*, v němž ho dostal. Budeme zde opět předpokládat platnost hédonismu a také to, že kdyby Adam šel dostal, jeho HDB by vzrostla, tj. obdržení peněž by pro něj mělo nějakou instrumentální hodnotu. Hodnota V(S, e) – Adam šek neobdržel – je dána již známým vztahem:

  • V(S, e) = HDB(S, We) – HDB(S, W*non-e)

Je jasné, že |HDB(S, We)| < |HDN(S, W*non-e)|, takže výsledná hodnota V(S, e) je záporná: to, že se šek někde cestou ztratil a Adam ho nikdy neobdržel, je pro něj špatné, třebaže jeho aktuální welfare ve W to nijak neovlivní.

Moderní zastánci Epikúrova argumentu se však nemusí ještě vzdávat. Připomeňme si znění Premisy:

  • Premisa: Pokud X nemůže negativně (pozitivně) ovlivnit náš welfare, potom pro nás X nemůže být špatné (dobré).

Důležitou částí Premisy je slovo „nemůže“: pokud X nemůže negativně (pozitivně) ovlivnit náš welfare, potom pro nás X nemůže být špatné (dobré). Když se ale podíváme se scénář Šek, zdá se, že skutečnost, že Adam šek neobdržel, sice jeho welfare nijak neovlivnila, přesto by tak učinit mohla, kdyby nastaly jiné podmínky (šek by se cestou neztratil). Jinými slovy, Adam musí existovat a musí být alespoň (v nějakém smyslu) možné, aby událost X do jeho život zasáhla. Je tedy třeba rozlišit dva odlišné významy Premisy, jeden z nich je silnější a druhý slabší:17

  • Silná Premisa: Pokud X negativně (pozitivně) neovlivní náš welfare, potom pro nás X nemůže být špatné (dobré).
  • Slabá Premisa: Pokud X nemůže negativně (pozitivně) ovlivnit náš welfare, potom pro nás Xnemůže být špatné (dobré).

Scénář Adam ukazuje, že je silná Premisa chybná (i když událost X neovlivnila Adamovo welfare, přesto pro něj byla špatná), není však v rozporu se Slabou Premisou, která postuluje slabší vztah mezi špatností události X a zkušeností (stačí, aby X mohla welfare ovlivnit), což samozřejmě předpokládá Adamovu existenci. Obě dvě verze Premisy jsou v rozporu s možností, aby smrt mohla být pro nás špatná, slabší verze se navíc zdá být v souladu s naší intuicí, že nedoručený šek byl pro Adama špatný.

Zastánci možnosti, že smrt pro nás může být špatná, však mají k dispozici dvě možné strategie popření dokonce i platnosti Slabé Premisy. První z nich se zakládá na slavných Frankfurt-style Cases, které jejich autor Harry Frankfurt využíval k prokázání faktu, že určitá osoba S může být morálně odpovědná za své jednání, i když alternativní možnosti jednání nejsou reálné.18 Podívejme se na následující scénář:19

  • Zkušenostní štít. Adam má bohaté strýčka, o jehož existenci nemá ani potuchy. Strýček mu těsně před svou smrtí pošle šek na velkou částku peněz, který se však cestou ztratí. Adam se nikdy nedozví, že měl strýčka, stejně tak nikdy nezjistí, že mu strýček poslal nějaké peníze. Existuje totiž člověk, Tomáš, který pečlivě sleduje Adamův život a nijak do něj nezasahuje. Kdyby se však objevila možnost, že by Adam mohl zjistit, že mu strýček poslal šek a ten se cestou ztratil, Tomáš by zasáhl a zabránil by tomu. Tomáš tedy působí jako jakýsi selektivní zkušenostní štít: všechny zkušenosti nechává nedotčeny, zabrání však tomu, aby Adam mohl zakoušet cokoli, co se týká ztraceného šeku.

Tento scénář ilustruje neplatnost Slabé Premisy: fakt, že Adam neobdržel šek, je pro něj špatný, třebaže platí, že i) tento fakt nijak neovlivnil Adamovo welfare, ii) není možné, aby Adamovo welfare nějak ovlivnil (zkušenostní štít).

Druhá strategie se inspiruje slavným článkem Thomase Nagela Death.20 Podívejme se na následující scénář:

  • Mozková mrtvice. Adam je spokojený mladý muž. Jednoho dne ho postihne vážná mozková mrtvice a Adam upadne do bezvědomí. Když se probere k životu, je jeho mozek vážně poškozený, inteligence výrazně snížená, tomu všemu navzdory je však Adam šťastný a spokojený, i když si svět kolem sebe rozumem příliš neuvědomuje.

Tento scénář ukazuje, že něco (mozková mrtvice) může být pro člověka špatné, třebaže není možné, aby si špatnost nějakým způsobem uvědomoval. Jinými slovy, separuje od sebe špatnost nějaké události od požadavku na to, aby tato událost měla alespoň možnost zasáhnout do welfare prostřednictvím zkušenosti.

Oba dva scénáře by si zasloužily podrobnější diskusi, jíž se zde však nemohu věnovat. Přesvědčivě však dle mého soudu ukazují, že je Slabá Premisa neplatná: aby nějaká událost X mohla být špatná (dobrá) pro osobu S, není nutné, aby se X nějakým způsobem stala obsahem zkušenosti S a negativně (pozitivně) tak ovlivnila welfare S. Smrt, jak jsem napsal, je jakýmsi druhem „zkušenostní prázdnoty“; jsme-li mrtví, nic nemůže vstoupil a obsahově určovat naši zkušenost, přesto z toho neplyne, že by pro nás nemohla být smrt špatná. V následujících řádcích předložím teorii špatnosti smrti, která je známá jako deprivační teorie špatnosti smrti.21 Z ilustračních důvodů budu předpokládat platnost hédonismu, deprivační teorie však není závislá na konkrétní teorii welfare.

Podívejme se na následující obrázek:22


Obrázek zobrazuje vývoj HDB v čase pro osobu S od narození (počátek P) až do smrti (D). Jak si můžeme všimnout, život je pro S ve všech fázích její existence dobrý (jedná se proto o velkou idealizaci, která je ale pro účely ilustrace deprivačního pojetí špatnosti smrti neškodná) a relativně stabilní; v bodu A začíná „kvalita“ života (= jak je život pro S dobrý) S mírně klesat, ale ani jednou se neocitne v záporných hodnotách (pod křivkou X). Představme si, že S namísto v bodě D zemře v bodě A. Můžeme rozlišit dva světy: aktuální W, ve kterém S zemře v bodu A, žil tedy od bodu P do bodu A, a možný svět W*, v němž žila z bodu P až do bodu D. Smrt v bodu A, označme si ji jako e, má pro S následující hodnotu:

  • V(S, e) = HDB(S, We) – HDB(S, W*non-e)

Bude tato hodnota kladná či záporná? Je zřejmé, že HDB(S, We) je dána součtem (integrálem) HDB mezi body P a A, zatímco hodnotu HDB(S, W*non-e) můžeme vyjádřit jako součet (integrál) HDB mezi P a A a současně mezi body A a D. Jinými slovy, hodnota HDB(S, W*non-e) je vyšší než hodnota HDB(S, We) a hodnota V(S, e) bude tedy záporná. Platí tedy, že v bodu A připraví (deprivuje) smrt S o život, který je pro S dobrý; bude proto pro ni špatná a špatná bude v míře odpovídající součtu HDB mezi body A a D. Odtud pochází název této koncepce jako deprivační teorie špatnosti smrti: smrt je pro náš špatná tehdy a v té míře, v níž nás připraví o dobrý život.

Podívejme se na další obrázek:

V tomto případě má křivka „dobrosti“ života S poněkud jiný průběh: v okolí bodu B začne klesat a v bodu Cprotne osu X; mezi body C a D je tedy život pro S špatný. Předpokládejme, že S zemře v libovolném bodu mezi C a D; bude pro ni smrt špatná? Není nutné opět rozepisovat celou úvahu, z obrázku je zřejmé, že pokud by S zemřela např. v bodu X kdekoli mezi body C a D, připravila by ji smrt o úsek života (X, D), který je pro S špatný. Z toho plyne, že deprivační pojetí špatnosti smrti není v rozporu s možností, že smrt pro nás může být dobrá; je dobrá právě tehdy, když nás deprivuje (připraví) o špatný život.

Deprivační teorie špatnosti smrti má jeden důležitý důsledek: představme si dvě osoby S1 a S2 a postulujme, že S1 zemře ve dvaceti letech a S2 v osmdesáti. Přijmeme-li určitou průměrnou délku lidského života a předpoklad, že lidské životy jsou více méně stejně dobré, potom z deprivačního pojetí špatnosti smrti plyne, že smrt je pro S1 horší (možná dokonce výrazně horší) než smrt S2. Nemusí tomu tak být vždy, nicméně bude to platit ve většině případů (odhlédneme tedy od možnosti, že život S1 je ve skutečnosti velmi špatný a takový by do konce jeho života někdy kolem průměrného věku dožití zůstal).

Jsou-li mé úvahy korektní, potom smrt skutečně může být špatná, i když zde již neexistuje žádný subjekt, který by mohl špatnost smrti zakoušet.  V dalším díle  se podíváme  na důsledky, jaké může tento závěr mít pro diskusi o diskriminaci na základě věku.



















Zdroje:

[1] Srov. např. Sumner, L. W. Assisted Death. A Study in Ethics and Law. New York: Oxford University Press, 2011; Černý, D. Eutanazie a dobrý život: proč je eutanazie (někdy) morální. Vnitřní lékařství 64(3), 2018: 234-244.
[2] Srov. Bernat, J. „The Biophilosophical Basis of the Whole-Brain Concept of Death.“ Social Philosophy and Policy. 19 (2002): 324-34; Machado, C. Brain Death. A Reappraisal. New York: Springer, 2007; Gervais, K. G. Redefining Death. New Haven and London: Yale University Press, 1986; Younger, S. J., Arnold, R. M., Schapiro, R. The Definition of Death. Baltimore and London: The John Hopkins University Press, 1999; Lizza, J. P. Persons, Humanity, and the Definition of Death. Baltimore: The John Hopkins University Press, 2006; Rosenberg, J. F. Thiking Clearly About Death. 2nd ed. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1983; Walton, D. N. On Defining Death. An Analytic Study of the Concept of Death in Philosophy and Medical Ethics. Montreal: McGill-Quenn’s University Press, 1979.
[3] Černý, D., Doležal, A., Rusinová, K. Biologické paradigma smrti: urgentní výzva pro lékařskou etiku 21. století. In: Ptáček, R., Bartuněk, P. Etické problémy medicíny na prahu 21. století. Praha: Grada Publishing, 2014, s. 389-400.
[4] Srov. Morison, R. S. Death: Process or Event? Science 998 (1971): 694-98; Kass, L. Death as an Event: A Commentary on Robert Morison. Science 998 (1971): 698-702.
[5] Srov. Feldman, F. Confrontations with the Reaper. A Philosophical Study of the Nature and Value of Death. New York: Oxford University Press, 1992.
[6] Sider, T. Fourdimensionalism. An Ontology of Persistence and Time. Oxford: Clarendon Press, 2001.
[7] Epikúros, List Menoikeovi. In: Laertios, D. Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Překl. Antonín Kolář. Pelhřimov: Nová tiskárna, 1995, s. 419.
[8] Reale, G. Storia della filosofia greca e romana. 10 voll. Vol. 5. Cinismo, epicureismo e stoicismo. Milano: Bompiani, 2004.
[9] Feldman, F. Confrontations with the Reaper. A Philosophical Study of the Nature and Value of Death. C.d., s. 132. Pro podrobnou diskusi Epikúrova argumentu srov. také Li, J. Can Death Be a Harm to the Person Who Dies? Dordrecht: Springer, 2002, s. 11-31.
[10] Epikúros ho pregnantně vyjadřuje následujícími slovy: „Když tedy pravíme, že svrchovaným cílem je slast, nemíníme tím rozkoše prostopášníků, ani rozkoše spočívající v požitkářství, jak se domnívají lidé, kteří naše učení neznají a s ním nesouhlasí, nebo si je špatně vykládají, nýbrž stav, v němž člověk necítí bolest v těle ani neklid v duši. Epikúros, List Menoikeovi. C. d., s. 421. 
[11] Srov. např. Sumner, L. W. Welfare, Happiness & Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1999; Fletcher, G. The Philosophy of Well-Being. An Introduction. London and New York: Routledge, 2016; Bradley, B. Well-Being. Cambridge: Polity, 2015. Nechci se zde přiklánět k žádné straně sporu o povahu finálních hodnot, tj. zda se může jednat o hodnoty niterné. Budu proto hovořit pouze o finálních hodnotách, aniž bych dále specifikoval jejich povahu. Srov. Zimmermann, M. J. The Nature of Intrinsic Value. Lanham: Rowman & Littlefield, 2001; Kraut, R. Against Absolute Goodness. New York: Oxford University Press, 2011. 
[12] Feldman, F. „Some Puzzles About the Evil of Death,“ Philosophical Review 100(2), 1991: 205-227; Luper, S. The Philosophy of Death. New York: Cambridge University Press, 2009. 
[13] Nezapomínejme, že instrumentální hodnoty jsou pro nás dobré tehdy a v té míře, v níž terminují v nějaké hodnotě konečné; jejich hodnota je proto dána hodnotou konečnou, v níž terminují. 
[14] Srov. např. Crisp, R. Reasons & the Good. Oxford: Clarendon Press, 2006; Tännsjö, T. Hedonistic Utilitarianism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998; De Lazari-Radek, K., Singer, P. The Point of View of the Universe. Sidgwick & Contemporary Ethics. Oxford: Oxford University Press, 2014.
[15] Srov. Feldman, F. Pleasure and the Good Life. Concerning the Nature, Varieties, and Plausibility of Hedonism. Oxford: Clarendon Press, 2004, s. 25-27; Feldman, F. What Is This Thing Called Happiness. New York: Oxford Univesity Press, 2010, s. 24-25.
[16] Inspiroval jsem se publikací Bradley, B. Well-Being & Death. Oxford: Clarendon Press, 2009, s. 48.
[17] Srov. Silverstein, H. S. The Evil of Death. Journal of Philosophy 77(7), 1980: 401-424; Rosenbaum, S. E. How to be Death and Not Care: A Defense of Epicurus. American Philosophical Quarterly 23(2), 1986: 217-225.
[18] Frankfurt, H. „Alternate Possibilities and Moral Responsibility,“ Journal of Philosophy 66 (1969): 829-839.
[19] Fischer, J. M. Death, Immortality, and Meaning in Life. New York: Oxford University Press, 2020, s. 52-53.
[20] Nagel, T. „Death“. In Nagel, T. Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press, 1979, s. 1-10.
[21] Důležitou kolekcí textů o metafyzice smrti jsou Fischer, J. M. (ed.). The Metaphysics of Death. Stanford: Stanford University Press, 1993; Luper, S. (ed.). The Cambridge Companion to Life and Death. Cambridge: Cambridge University Press, 2014; Bradley, B., Feldman, F., Johansson, J. (eds.). The Oxford Handbook of Philosophy of Death. New York: Oxford University Press, 2015.
[22] Inspiroval jsem se výkladem a obrázky v Kagan, S. Death. New Haven and London: Yale University Press, 2012, s. 327-344. Obrázky překreslila Alena Kučerová.